——对安瑟伦的圣经性本体论批判（兼论蛇的秩序与创世记的秩序）
摘要
安瑟伦在《神何以成为人》（Cur Deus Homo）第二卷第一章中提出：理性本性（ratio）被上帝造为圣洁，其目的在于分辨善恶、爱至高善、享受上帝，因而配得永生。本文指出，这一论证预设了一个独立于神人关系之上的“理性法庭”，将理性提升为衡量神与人的终极标准。然而，圣经的叙事逻辑与此截然相反：创世记第三章中“分别善恶”的能力并非受造时的恩赐，而是吃禁果后的堕落产物；保罗在罗马书中将人的根本困境定义为“亏缺了神的荣耀”（罗3:23）——不是欠债，不是迷路，而是够不到神为人所定的目标。本文的核心断言是：那个被安瑟伦奉为最高仲裁者的“高贵理性”，在圣经世界里根本不存在——作为独立、自足、中立的仲裁者，它要么是从未存在的虚构，要么是罪的产物。安瑟伦用理性证明福音“合理性”的工程，本质上是将蛇在伊甸园的应许（“你们便如神一样，能知道善恶”）转化为神学公理。这不是对安瑟伦的局部修正，而是对其论证地基的本体论拆除。
关键词：安瑟伦；理性；分别善恶树；亏缺了神的荣耀；道路模式；蛇的秩序
一、引言：一个被忽视的文本节点
安瑟伦的《神何以成为人》（Cur Deus Homo，1098年）是西方基督教救赎论史上最具影响力的文本之一。在第二卷第一章中，安瑟伦写道：
“不应有争议的是，理性本性被上帝造为圣洁，为要在享受祂中得福。因为理性被造正是为此目的——为要分辨公义与不公义、善与恶，以及较大之善与较小之善。否则，它被造为理性便是枉然。……同样可以证明，有智力的受造物领受分辨能力，正是为此目的——使他可以恨恶和躲避邪恶，爱慕和选择良善，尤其是那至高的善。……因此，人——其本性是理性的——被造为圣洁，正是为此目的，使他在享受上帝中得福。”¹
这段文字看似是对受造目的论的温和陈述，实则隐藏着一个激进的哲学预设：存在一个不依赖于神人关系的、先验的“高贵理性”（nobilis ratio），它有能力分辨至善与至恶，并据此判断什么对受造物是“恰当”的。人之所以为人，在于拥有这个理性；神之所以为神，也必须符合这个理性的标准。道成肉身与基督之死，在安瑟伦的论证中不再是神自由的爱的行动，而是神必须履行的“理性义务”——为要满足一个独立于神、高于神的理性法庭的判决。
本文的核心论点是：这个“理性法庭”在圣经的叙事中不存在。它不是一个可以被“正确使用”的中性工具，而是僭越的象征——将一个被造的概念（理性）置于造物主之上，让它成为衡量造物主行动的尺度。安瑟伦的整个工程，是用人的理性为信仰奠基，而这正是蛇在伊甸园终极诱惑的学术形态。
这不是对安瑟伦字面意思的“误读”，而是对他论证结构底层预设的精准捕获。安瑟伦的论证不只是一个修辞错误，而是一个本体论错误——一个悄悄替换了“神”与“人”之定义的、先于圣经的哲学公理。
二、安瑟伦的隐藏公理链：理性作为独立变量
（一）论证结构的四重预设
安瑟伦的论证可以被还原为以下链条：
最高标准预设：存在一个不依赖于神人关系的、先验的“高贵理性”（或“至善”的概念）。这个理性有能力“分辨至善与至恶”、“判断什么对受造物是恰当的”。
人之定义：人之为人，其本质就在于拥有这个“高贵理性”。因此，人的“价值”与“目的”由这个理性来界定：他“配得”永生，因为理性要求他享受“最高善”。
神之定义：神之为神，也必须符合这个“高贵理性”的标准。神是“最高的善”，但这个“最高”不是神自我定义的，而是被那个先在于神的理性标准所衡量的。神必须“合理”，必须“履行承诺”，必须“还债”，否则就违背了那个更高的“理性正义”。
福音的合理性：因此，道成肉身与基督之死，不是神自由的爱的行动，而是神必须履行的“理性义务”——是为了满足那个独立于神、高于神的理性法庭的判决。
在这个结构里，“高贵理性”是一个独立变量，它先于神、定义人、审判神。神和人都在它的法庭下。
（二）方法论姿态：“不诉诸权威，只用理性”
安瑟伦在对话设定中明确采用了一种方法论上的“悬置”：他追求一种“必要理由”（necessitas / rationes necessariae），即让理性推导出“若要成就人的终向，上帝必须如此行（神人、补偿、受死）”。²
这里的关键问题是：这个“必须”到底是谁在“必须”？是神自己自由的旨意？还是一个独立于神的“理性必然性”？当“理性必然性”被当作最终解释框架时，十字架就从“启示的奥秘”变成了“理性可预先演算的方案”。这正是路德宗“十字架神学”会在方法论上强烈反弹的地方——因为十字架不是被理性推出来的结论，而是对理性审判权的彻底否定。
三、圣经的彻底颠倒：创世记与保罗的叙事逻辑
（一）两种秩序的根本对立
圣经的叙事与逻辑，在每一个节点上都与安瑟伦的链条相反：
（二）创世记第三章：安瑟伦把它倒过来了
安瑟伦论证中最致命的缺席，是创世记第三章——分别善恶树的故事。
安瑟伦写道：“理性本性被上帝造为圣洁的，为了在享受他里面得福”——他预设理性在受造时就是圣洁的。然而，如果理性是堕落的，如果理性本身是罪的产物，他整本书的论证就从第一句话开始彻底倒塌。
让我们把圣经的顺序和安瑟伦的顺序摆在一起：
圣经的顺序：
神首先给亚当命令（创2:16-17）
然后神禁止亚当获得分别善恶的能力（创2:17：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃”）
蛇诱惑人：“你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶”（创3:5）
人悖逆，偷了分别善恶的能力（创3:6-7）
这个能力就是罪和死亡的开端（创3:19-24）
安瑟伦的顺序：
神造人，有圣洁的理性
神造人的目的就是自己分辨善恶
神赐给人分辨善恶的能力
这个能力就是永生的基础
安瑟伦没有反驳创世记第三章。他只是把它倒过来了。
希伯来文中“知道”（יָדַע，yada）在创世记中的含义是关系性的、盟约性的——如创世记4:1“亚当知道他的妻子”指的是亲密的结合。但在创世记3章，这个词被蛇重新定义为“自主定义善恶”的能力。³ 安瑟伦所继承的，恰恰是蛇重新定义后的yada，而非神所赐的关系性认识。安瑟伦把蛇的应许——那个引诱人越位的谎言——当成了神创造的目的。
（三）保罗在罗马书：重新定义人的根本困境
安瑟伦预设理性被造为圣洁，所以它可以知觉最高的善就是神。但保罗给出了完全不同的诊断：
“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（罗3:23）
请注意这个诊断的精确定义。“亏缺”（fall short） 不是“违法需要被惩罚”，不是“欠债需要被偿还”，甚至也不是“迷路需要被指引”。“亏缺”的意思是：神为人设立了一个目标——成为完全、成为儿子、作继承人、管理未来城——而人够不到这个目标。人类“取死的身体”（罗7:24）就是那个让人永远够不到靶心的东西。
因此，保罗的呼喊是：
“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7:24）
他没有问：“谁能替我还债？”他没有问：“谁能替我受罚？”他问的是：“谁能把我从这具‘够不到荣耀’的身体里带出去？”他的问题不是“法理”问题，而是“生命”问题——他需要一位领路人，带他到达他自己永远无法到达的地方。
希伯来书的作者给出了答案：
“原来那为万物所属、为万物所本的，要领许多儿子进荣耀里去，使救他们的元帅因受苦难得以完全，本是合宜的。”（来2:10）
与此相对，保罗在哥林多前书中也宣告了十字架对“自主理性”的终极否定：
“世人凭自己的智慧不认识神……神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧……犹太人是要神迹，希利尼人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督……基督总为神的能力，神的智慧。”（林前1:21-24）
安瑟伦的整个公理就是保罗这句话的直接反面。安瑟伦说：属血气的人最核心的本质，就是他的理性，就是被造为能够看透至善的。而保罗说：“属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道”（林前2:14）。
还有最后一个最讽刺的、几乎从来没有人指出过的点：安瑟伦用来证明神必须道成肉身的那个理性——那个可以判断什么对神来说是恰当的、什么是公义的、神欠什么的理性——正是那个站在各各他下面喊着“钉他十字架”的同一个理性。
钉死耶稣的理性，不能同时证明耶稣必须受死。
四、两种“知善恶”的区分：被忽略的神学枢纽
（一）顺服的分辨 vs. 自主的分辨
这里必须做一个关键区分：不是说亚当堕落前没有任何分辨能力。神给亚当命令、设禁令、要求顺服，这本身就预设了亚当有某种“顺服中的分辨”能力。但圣经所反对的，是自主的、僭越的、取代神位置的分辨。
必须区分两种“知道”：
顺服的分辨：在信任神的前提之下，从神那里领受的对善恶的认识。这是关系性的、受托的、回应性的。
自主的分辨：篡夺了神的位置，自己作为善恶的最终裁判的认识。这是独立性的、自足的、审判性的。
圣经反对的不是“分辨”本身，而是“自主分辨”背后的权力逻辑——即“我要像神一样”的僭越。
（二）分辨是顺服的前提吗？
这是整个辩论唯一真正的底牌。在这里，安瑟伦，以及几乎整个西方神学传统，都默认了一个从来没有被证明过的公理：分辨是顺服的前提。你必须先知道什么是善什么是恶，然后才能顺服善的命令。
而创世记的整个叙事，就是为了推翻这个公理而写的。
创世记的顺序是完全颠倒的：
神首先给亚当命令 → 然后神禁止亚当获得分别善恶的能力 → 顺服不是分辨的结果。正确的分辨是顺服的结果。
这就是蛇的提议的真正力量：他向亚当提供了另一种秩序——先分辨，再顺服。或者更准确地说：既然你现在可以自己分辨了，你就再也不需要顺服任何人了。
安瑟伦整个体系的最核心公理，就是接受了蛇的秩序，而拒绝了创世记的秩序。
五、理性的堕落：从“保命”到“舍命”
（一）堕落理性的第一原则：保命
对于一个堕落的人来说，理性的第一原则就是保命。这个保命却是基于一个非理性的事实——人与神的断裂。人在与神隔绝的情况之下，想要维持自身的生存，保命就成了本能。
保罗诊断堕落理性的本质：
“原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服。”（罗8:7）
“自称为聪明，反成了愚拙。”（罗1:22）
要这样的人能够客观分别善恶，甚至要达到永生，那是完全不可能的事情。
（二）理性唯一能做的合理之事：自杀
理性所能做的唯一合理的事情，就是承认自己的无知，放弃自己的理性，然后谦卑地来到上帝的面前，领受他的恩典。但是这对于理性来说就是自杀。
这正是保罗所说的“向自己死、向神活”的福音逻辑（加2:20）。不是理性被保留并更新，而是旧理性必须死，新理性从复活而来。
在亚当堕落之前，上帝给了他一定的理性能力，让他能够修理看守伊甸园（创2:15），可是上帝不让他吃分别善恶树上的果子，不让他自己去分别善恶，就是要他保持着在上帝面前的绝对顺从——在善恶生死这些事情上完全顺服神。
而理性觉醒，是听了魔鬼的劝勉：“你可以与上帝一样，分别善恶。”这一句话是人类理性之母。这是一种非理性对理性的渴求。把分别善恶的权利夺到自己手中，所以理性是一次非理性的堕落，是非理性所生的孩子。
（三）神性生命：舍命相爱的圆环
人的最高贵的地方不是他有理性，而是他有神的形象。人的永生也不是凭着人这个堕落的理性去求得的，而是神进驻到自己的这个形象里面，以神自己的生命来充满。
而神要充满人的那个生命，实际上是反理性的——那就是舍弃自己的生命，然后相信舍生必得生。当人接受了这样的一个属灵真理，靠着耶稣基督活出这个真理的时候，他可以获得一个更新的神圣的智慧，也开始进入神性的生命。
这跟安瑟伦所说的所谓的高贵的理性有天壤之别。
人性与神性的分别，就是自保与舍命的区别。 靠耶稣进入舍命相爱的圆环，舍生得生，就得了神性。活在保命哲学中，怕死必死，就是人性。
这正是约翰福音12:24-25的真理：
“我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。”
六、神学史的回响：方法论的批判与本体论的延续
（一）路德的有限革命：方法论的刀锋，实质的延续
马丁·路德在1518年海德堡论纲中对“荣耀神学家”（Theologus Gloriae）与“十字架神学家”（Theologus Crucis）的区分，在方法论上确实击中了安瑟伦的要害。路德指出，荣耀神学家试图“透过受造之物和人的作为来认识神”，而十字架神学家“藉着受苦和十字架来认识神”。⁴ 从这个角度看，安瑟伦试图用“必要理由”穿透十字架奥秘的做法，的确落入了理性自主的陷阱。
然而，路德的革命仅限于方法论层面。在救赎论的实质层面，路德非但没有拆除安瑟伦的地基，反而是安瑟伦最彻底的翻版。
安瑟伦将救赎理解为“满足上帝的荣誉之债”；路德则将其重新解释为“满足上帝公义的刑罚之债”。前者是“荣誉法庭”，后者是“刑事法庭”——但两者共享同一个不可动摇的结构前提：上帝需要一个“对等物”或“替代品”来偿还某种亏欠，否则人永不能得救。 在这个框架里，十字架依然被牢牢锁在“法理必然性”的铁笼中——上帝必须惩罚罪，基督必须替人受罚，否则上帝就不是公义的。
这与使徒所传的福音有着本质的差异。
（二）被忽略的辩证法：十字架通向荣耀
路德神学最深的片面性，在于他将“十字架”与“荣耀”割裂甚至对立起来，仿佛谈论荣耀就是对十字架的背叛。然而，新约的叙事铁律是：十字架本身是通向荣耀的道路，而非荣耀的否定。
希伯来书明确宣告，耶稣是“因受苦难得以完全”（来2:10）——这里的“完全”不是指道德补全，而是指完成救恩的必经路径，由此祂“坐在高天至大者的右边”（来1:3）。使徒保罗在腓立比书中揭示的基督之歌，其结构同样是：
“祂本有神的形象……反倒虚己……存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以神将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名。”（腓2:6-9）
十字架在前，荣耀在后；舍命在前，得生在后；降卑在前，升高在后。只讲十字架而不讲荣耀，十字架就成了纯粹的受苦主义或法律惨案——祂的死变成了一场被迫的偿还，而非一场主动的、指向复活的、战胜死亡的荣耀征战。
耶稣说：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。”（约12:24）十字架的“死”正是为了“结出许多子粒”——这就是荣耀。十字架本身不是一个终点，而是一扇门。
（三）真实的使徒十字架神学：基督是道路，不是替身
现在我们必须回到最根本的问题：基督为何而来？祂在十字架上究竟做了什么？
安瑟伦的回答是：基督来还债——偿还人亏欠上帝的债。
路德的回答是：基督来受罚——代替人承受上帝公义的刑罚。
而圣经的回答是：基督来开路——祂自己先走通，然后领人进荣耀。
保罗的诊断是：
“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。”（罗3:23）
“亏缺”不是“欠债”，不是“迷路”，而是“够不到”。神为人设立了一个目标——成为完全、成为儿子、作继承人、管理未来城——而人够不到这个目标。人类“取死的身体”（罗7:24）就是那个让人永远够不到靶心的东西。
因此，基督不是来替人“够到”荣耀——那是“法庭模式”的残余。基督来，是为了领人进荣耀里去——这是“道路模式”的语言。祂不是站在终点替人签到，祂是走在前面，说“跟从我”，把人一个一个地领进去。祂称他们为“弟兄”（来2:11），不是“债务人”，也不是“受益者”。
那么，基督如何开路？这正是救赎的奥秘：
神要完全人，作他继承人；成为他儿子，管理未来城。
人人有罪身，哪来完全人？
神子取罪身，舍身完全成。
复活得荣耀，召人学课程。
信者都可来，学成继承人。
这段话精准地捕捉了圣经救赎叙事的全部动态：
神的目的：神要完全人，作继承人，成为儿子，管理未来城（来2:5-8；罗8:17）。这是创造的初衷，也是救赎的终点。
人的困境：人人有罪身，哪来完全人？罪使所有人够不到神的荣耀（罗3:23），“取死的身体”成了人永远无法挣脱的牢笼（罗7:24）。
基督的取身：神子取罪身——这不是说基督本身有罪，而是说祂“成为罪身的形状”（罗8:3），实实在在地进入了人类“够不到荣耀”的肉身处境。祂没有取一个“无罪的人性标本”，祂取了和我们一样的血肉之躯，在凡事上受试探，与我们一样（来4:15）。
基督的舍身：祂舍身。但这舍身不是“替人支付死亡代价”，而是在肉身中彻底活出了人本该活却从未活出的顺服——彻底地舍己、彻底地信靠父，以至于死，且死在十字架上。祂在肉身中走通了那条通往完全、通往荣耀的路。
复活与荣耀：祂复活得荣耀。这不是“债务清偿后的奖金”，而是一条路走通后的必然结果：顺服至死的道路，通往的是复活与荣耀。祂成了“初熟的果子”（林前15:20），证明这条路是可以走通的——人“够不到”的那个目标，祂“够到了”。
召人学课程：基督不是替人走完这条路，然后把人“空投”到终点。祂是走在前面，召人来学。“学生不能高过先生；凡学成了的不过和先生一样”（路6:40）。信徒被召，不是被动接受“替代品”，而是主动踏上同一条道路——舍己、背十字架、跟从主（太16:24）。
结局：信者都可来，学成继承人。凡被圣灵引导的，都是神的儿子；既是儿子，便是后嗣，和基督同作后嗣——如果我们和祂一同受苦，也必和祂一同得荣耀（罗8:17）。
在这个框架里：
罪不是“欠债”，而是“够不到”（罗3:23）
取死的身体不是“需要被惩罚的对象”，而是“需要被脱离的牢笼”（罗7:24）
基督的死不是“替人还债”，而是“在肉身中走通了通向荣耀的路”（来2:10；腓2:6-9）
救恩不是“债务被清偿”，而是“人被引到荣耀里去”（来2:10；罗8:30）
信心不是“接受替代品”，而是“跟从走通了的兄长”（太16:24；来2:11-12）
基督是那个够到了的人。祂不是替我们“够”，是带领我们“够”——凡跟从祂的，必和祂一样，走过舍己之路，到达荣耀之地。
- 两种救赎论模式的最终对勘
（五）整个现代世界的起源
安瑟伦的选择不仅仅是一个神学错误。它成为了接下来一千年整个西方思想的默认设定，直到今天几乎没有人质疑它。
笛卡尔的“我思故我在”、康德的“纯粹理性批判”、启蒙运动的“自主理性”——所有这些，都是安瑟伦那个“高贵理性”的世俗化延续。现代性的核心预设，就是那个虚构的、中立的、自足的“理性主体”。⁵
而圣经的宣告是：存在的只有一位说话的神，和一个必须回应“我在这里”的受造物。一切“理性”若不从这个关系性出发，就是创世记3章的重复——人又在吃分别善恶树的果子了。
七、结论：拆除地基，而非修正屋顶
本文的批判不是对安瑟伦进行“局部修正”，而是进行一场本体论上的清场。
安瑟伦整个论证的基石——那个被神圣化、被当作仲裁者的“高贵理性”——在圣经的叙事中，要么从未存在（受造时人只有关系性的信托），要么是罪的产物（堕落后的自主判断）。它不是一个可以被“正确使用”的中性工具，它本身就是僭越的象征。
因此，安瑟伦用这个“理性”来证明福音的“合理性”，无异于：
用一个虚构的法官，来审判真实的被告；
用一个罪的产物，来担保救恩的必然性；
将蛇的应许，转化为神创造的目的。
这不仅是神学错误，这是偶像崇拜——将一个被造的概念（理性）置于造物主之上，让它成为衡量造物主行动的尺度。
那个“高贵理性”的神话，在创世记第三章就已经被揭穿，并被钉在十字架上彻底羞辱了。
本文最终抵达的是一个比安瑟伦和路德都更古老、更贴近圣经的救赎叙事：
神要完全人，作祂的继承人。人人有罪身，无人能完全。神子取了罪身，在肉身中舍己、顺服、至死，复活得荣耀，以此召人来学。信者踏上这条道路，经历同死、同埋、同复活，最终被引到荣耀里去。
福音的起点不是：“因为理性推导，所以基督必须成为人。”
福音的起点是：
“因为十字架的道理，在那灭亡的人为愚拙，在我们得救的人却为神的大能。”（林前1:18）
理性必须跪在十字架前，承认自己的愚拙。
注释
Anselm of Canterbury, Cur Deus Homo, in Anselm: Basic Writings, trans. S. N. Deane (La Salle, IL: Open Court, 1962), 2.1. 本文所引安瑟伦文本均据此版本，译文略有调整。
关于安瑟伦“必要理由”（necessitas）的方法论，参见Jasper Hopkins, A Companion to the Study of St. Anselm (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972), 156-178。
关于创世记3章“知道善恶”（יָדַע）的希伯来语义研究，参见Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 195-198。Hamilton指出，יָדַע在创世记中常指亲密的关系性认识，而非抽象的认知能力。
Martin Luther, Heidelberg Disputation (1518), Thesis 19-21。本文承认路德在此处方法论的批判力，但在救赎论实质上与其分道扬镳。关于路德的“刑罚替代论”与安瑟伦“满足论”的结构性亲缘关系，参见Gustaf Aulén, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement, trans. A. G. Hebert (London: SPCK, 1931)。Aulén将二者同归于“拉丁型”（法律型）救赎论，与早期教父的“古典型”（得胜型）相对立。
关于“十字架神学”对现代理性主体神话的批判，参见Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology, trans. R. A. Wilson and John Bowden (New York: Harper & Row, 1974)。
参考文献
Anselm of Canterbury. Cur Deus Homo. In Anselm: Basic Writings. Translated by S. N. Deane. La Salle, IL: Open Court, 1962.
Aulén, Gustaf. Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of Atonement. Translated by A. G. Hebert. London: SPCK, 1931.
Barth, Karl. Anselm: Fides Quaerens Intellectum. Translated by Ian W. Robertson. London: SCM Press, 1960.
Barth, Karl. Church Dogmatics. Translated by G. W. Bromiley. Edinburgh: T&T Clark, 1936–.
Gunton, Colin E. The Triune Creator: A Historical and Systematic Study. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998.
Hamilton, Victor P. The Book of Genesis: Chapters 1-17. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans, 1990.
Hopkins, Jasper. A Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972.
Luther, Martin. Heidelberg Disputation. 1518. In Luther’s Works, vol. 31. Edited by Harold J. Grimm. Philadelphia: Fortress Press, 1957.
Moltmann, Jürgen. The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology. Translated by R. A. Wilson and John Bowden. New York: Harper & Row, 1974.
Prenter, Regin. Spiritus Creator. Translated by John M. Jensen. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953.
Torrance, Thomas F. Karl Barth: An Introduction to His Early Theology, 1910-1931. London: SCM Press, 1962.
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